Helena Chávez MacGregor

La madriguera del conejo o las paradojas del acontecimiento

a Yogi, el conejo.

I. Lógica de la superficie

Así pues, estaba pensando (y pensar le costaba cierto esfuerzo, porque el calor del día la había dejado soñolienta y atontada) si el placer de tejer una guirnalda de margaritas la compensaría del trabajo de levantarse y coger las margaritas, cuando de pronto saltó cerca de ella un Conejo Blanco de ojos rosados.
No había nada muy extraordinario en esto, ni tampoco le pareció a Alicia muy extraño oír que el conejo se decía a sí mismo: “¡Dios mío! ¡Dios mío! ¡Voy a llegar tarde!” (Cuando pensó en ello después, decidió que, desde luego, hubiera debido sorprenderla mucho, pero en aquel momento le pareció lo más natural del mundo). Pero cuando el conejo se sacó un reloj de bolsillo del chaleco, lo miró y echó a correr, Alicia se levantó de un salto, porque comprendió de golpe que ella nunca había visto un conejo con chaleco, ni con reloj que sacarse de él, y, ardiendo de curiosidad, se puso a correr tras el conejo por la pradera, y llegó justo a tiempo para ver cómo se precipitaba en una madriguera que se abría al pie del seto.[1]

Alicia está sentada, inmóvil, operando representaciones que le permiten calcular la ganancia de su posible acción; política de la mimesis y el ensayo donde la repetición constituye una experiencia que no necesita del espacio y, donde el tiempo, es sólo una sucesión de continuidades en la conciencia.

Y de pronto, ocurre lo imposible, aquello que por llegar a suceder nos sorprende; llega lo que no se espera —un conejo al que se le hace tarde, un rostro que nos interpela, un cuerpo que nos vulnera, un objeto que nos hechiza, una sombra que nos ciega, una ausencia que nos asecha— y, al llegar, desquicia cualquier espera, cualquier futuro proyectado, cancelando la continuidad del tiempo. Irrumpe el acontecimiento que no comprendo y, sin cancelar mi comprensión, un nuevo sentido empieza a emerger, no se opone al sentido dado —un conejo seguirá siendo un conejo— sino que abre otro sentido, que rebasa al primero, que desborda y afirma una nueva relación.

Paradoja del acontecimiento: se mantiene la estructura de la compresión, aunque de hecho no comprenda, a la vez que se abre otro campo de significaciones que emerge más cerca del nervio, de la carne, que de la razón. La paradoja, habrá que tenerlo claro, no niega ni cancela sentidos, sino que, como afirma Deleuze, “es primeramente lo que destruye al buen sentido como sentido único, pero luego es lo que destruye el sentido común como asignación de identidades fijas”.[2]

Al llegar a este punto, Alicia empezó a sentirse medio dormida y siguió diciéndose como en sueños: “¿Comen murciélagos los gatos? ¿Comen murciélagos los gatos?” Y a veces: “¿Comen gatos los murciélagos?” Porque, como no sabía contestar a ninguna de las dos preguntas, no importaba mucho cuál de las dos se formulara. Se estaba durmiendo de veras y empezaba a soñar que paseaba con Dina de la mano y que le preguntaba con mucha ansiedad: “Ahora Dina, dime la verdad, ¿te has comido alguna vez un murciélago?”, cuando de pronto, ¡cataplum!, fue a dar sobre un montón de ramas y hojas secas. La caída había terminado.[3]

Acontece lo que no se espera y afirma dos sentidos a la vez. Se mantiene la estructura de la reflexión que permite la cartografía empírica de nuestras representaciones en las que el sujeto figura la realidad, pero también abre, desde la sensación, un nuevo sentido, que emerge de una experiencia que irrumpe y des-estabiliza. Este último sentido conforma nuevas poéticas donde sigue habiendo gatos y murciélagos, pero donde ya no es dado quién vuela y quién ronronea, donde ya no es seguro quién se come a quién. Irrupción donde se abre lo imposible no desde una lógica de la profundidad que permita pensar en estructuras de revelación sino que manifiesta un sentido desde fuerzas invisibles; relaciones con el mundo que se crean desde el afecto y la afección y donde el cuerpo ya no es un dispositivo de profundidad sino un campo que abre la lógica de la superficie:

Allí, los acontecimientos, en su diferencia radical con las cosas, ya no son buscados en profundidad, sino en la superficie, en este tenue vapor incorporal que se escapa de los cuerpos, película sin volumen que los rodea, espejo que los refleja, tablero que los planifica. Alicia no puede hundirse ya, ella deja libre su doble incorporal. Es siguiendo la frontera, costeando la superficie, como se pasa de los cuerpos a lo incorporal. Paul Valéry tuvo una frase profunda: lo más profundo es la piel.[4]

La superficie es el campo de intensidades, como fuerzas de consistencia, donde la cosa no se hace figura sino que cobra cuerpo, se hace cuerpo y propaga en el espacio y en el tiempo su consistencia como alteridad. Como otro que se expande y ocupa el espacio, irrumpe en el tiempo y afecta los planos sensoriales en los que se da la existencia. Alteridad que se abre como acontecimiento, por su condición de irrupción espacio-temporal que cancela las fijaciones de sentido. Alteridad que se presenta sin ninguna cualidad moral, sino simplemente como fuerza que afecta, que moviliza y con la que, desde su propia intensidad, me es posible relacionarme más allá de representaciones e identificaciones. Intensidades que se propagan y contaminan, que chocan y repelen y que permiten elaborar una cartografía de fuerzas que parten de nuestra propia fragilidad y vulnerabilidad.

Lógica de la superficie donde el cuerpo —el del otro, el de nosotros mismos como otro— no es el resquicio para una producción fenomenológica de la verdad, no hay garantía ni naturaleza corporal que insista en una producción de conciencia basada en la identificación de la sensación con un “yo”. Se invoca el cuerpo como un amasijo de nervios y carne que afecta y es afectado, que es sujeto y es objeto, para desquiciar cualquier operación de sujeción. Cuerpo que lo que produce es una subjetividad sin necesidad del momento de auto-conciencia. Dispositivo que no intenta ser una pura fuga de la razón o una pura caída en las condiciones que nos someten, sino el territorio que puede abrir a otro tipo de existir, donde la realidad ya no está determinada por lo que se debe, sino por lo que un cuerpo puede.

Momento de locura que se revela contra los sistemas de control, porque uno nunca sabe qué puede un cuerpo, porque nunca sabemos que puede pasar en el acontecimiento, es decir, en el encuentro con una alteridad, ya sea un conejo, un rostro, un color, un espectro o una sombra.

“¡Vamos! ¡De nada sirve llorar de esta manera!”, se dijo Alicia a sí misma, con bastante firmeza. “¡Te aconsejo que dejes de llorar ahora mismo!” Alicia se daba por lo general muy buenos consejos a sí misma (aunque rara vez los seguía), y algunas veces se reñía con tanta dureza que se le saltaban las lágrimas. Se acordaba incluso de haber intentado una vez tirarse de las orejas por haberse hecho trampas en un partido de críquet que jugaba consigo misma, pues a esta curiosa criatura le gustaba mucho comportarse como si fuera dos personas a la vez. “¡Pero de nada me serviría ahora comportarme como si fuera dos personas!”, pensó la pobre Alicia. “¡Cuando ya se me hace bastante difícil ser una sola persona como Dios manda!” Poco después, su mirada se posó en una cajita de cristal que había debajo de la mesa. La abrió y encontró dentro un diminuto pastelillo, en que se leía la palabra “cómeme”, deliciosamente escrita con grosella. “Bueno, me lo comeré”, se dijo Alicia, “y si me hace crecer, podré coger la llave, y, si me hace todavía más pequeña, podré deslizarme por debajo de la puerta. De un modo o de otro entraré en el jardín, y eso es lo que importa.” Dio un mordisquito y se preguntó nerviosísima a sí misma: “¿Hacia dónde? ¿Hacia dónde?”[5]

II. Subjetividad y sensación

Una de las aperturas que generó el movimiento crítico deleuzeiano-guattariano, donde el filósofo ya no aparece como autoridad sino como virus que se contagia por cuerpos y prácticas, individuos y colectividades, fue la de localizar las condiciones dominantes que se imponen en los procesos de subjetivación y que permiten, desde la subjetividad, la continuidad de formas de control y producción de mundo basadas en la dominación y la explotación.

En este esquema teórico, la posibilidad de producción y continuidad de los regímenes políticos, sociales y económicos que se desprenden de la modernidad (colonialismo, capitalismo, neoliberalismo) se encuentra afincada en la construcción del sujeto desde las formas y estructuras de la conciencia.[6]

Esta localización permite abrir un territorio político que, desde la propia subjetividad, genera un campo de resistencia a esta configuración dominante. Instancia de revuelta desde la carne que permite no sólo pensar en la posibilidad de otro individuo, sino de otras colectividades que podrían devenir en formas sociales y políticas, que se ejecutan desde una lógica que se opone a las formas de dominación que hasta ahora el sistema, como maquinaria de producción de relaciones y valores entre sujetos y objetos, ha producido.

Este nuevo territorio, que ajusta las propuestas filosóficas, clínicas, artísticas y políticas y que ha sido activado de manera radical por Suely Rolnik, es la micropolítica:

La problemática micropolítica no se sitúa en el nivel de la representación, sino en el nivel de la producción de subjetividad. Se refiere a los modos de expresión que pasan no sólo por el lenguaje, sino también por los niveles semióticos heterogéneos. Por lo tanto, no se trata de elaborar una especie de referente general interestructural, una estructura general de significantes del inconsciente al cual se reducirían todos los niveles estructurales específicos. Se trata de hacer exactamente la operación inversa, que a pesar de los sistemas de equivalencia y de traducibilidad estructurales va a incidir en los puntos de singularidad, en los procesos de singularización que son las raíces productoras de la subjetividad en su pluralidad.[7]

La subjetividad no es una sensibilidad natural sino que es una producción que se mueve entre la paradoja de lo dado, en tanto que representaciones dominantes, y la propia capacidad del cuerpo de generar nuevas sensibilidades, que ya no se constituyen como representación, sino como acontecer de una sensación, de una afección que despierta fuerzas vivas en el cuerpo.

Aun asumiendo que tampoco hay un cuerpo natural y que éste también es producido dentro de las determinaciones de un sistema, quedan resquicios —hechos de memoria y represiones inconscientes— desde los que se activa una vibratilidad en la que resuenan y reverberan afectos que no se pueden controlar y determinar; que escamotean figuraciones y generan, desde la paradoja del sentido, la posibilidad de nuevas relaciones con el mundo. Suely Rolnik afirma:

En la relación con el mundo como forma, la subjetividad se orienta en el espacio de su actualidad empírica y se sitúa en la correspondiente cartografía de representaciones. En la relación del mundo como campos de fuerzas, la subjetividad se orienta en diagramas de sensaciones —que son el efecto de la irreducible presencia viva del otro— y se sitúa como un ser vivo entre seres vivos. Y en la relación con la paradoja entre esas dos experiencias sensibles, la subjetividad se orienta en la temporalidad de su palpitación vital y se sitúa como acontecimiento: su devenir-otro.[8]

Rolnik propone así dos planos para comprender el problema de la subjetividad. Por un lado, contamos con una orientación empírica que se corresponde con el campo de representaciones y, por el otro, hay una producción de sensaciones que sitúan la subjetividad en un acontecer que despierta afecciones que tienen un efecto sobre las relaciones que producimos y nos producen:

La primera corresponde a la percepción, la cual nos permite aprehender el mundo en sus formas para luego proyectar sobre ellas las representaciones de las que disponemos a manera de una atribución de sentido. Esta capacidad, que nos es la más familiar, está por lo tanto asociada al tiempo, a la historia del sujeto y al lenguaje. Con ella se yerguen, claramente delimitadas, las figuras de sujeto y objeto manteniendo entre sí una relación de exterioridad. Esta capacidad cortical de lo sensible es la que permite conservar el mapa de representaciones vigentes, de modo tal que podamos movernos en un escenario conocido donde las cosas permanezcan en sus debidos lugares, mínimamente estables.
La segunda capacidad, subcortical, que a causa de su represión histórica nos es menos conocida, nos permite aprehender el mundo en su condición de campos de fuerzas que nos afectan y se nos hacen presentes en el cuerpo bajo la forma de sensaciones. El ejercicio de esta capacidad está desvinculado de la historia del sujeto y del lenguaje. Con ella, el otro es una presencia viva hecha de una multiplicidad plástica de fuerzas que pulsan en nuestra textura sensible, tornándose así parte de nosotros y de nosotras mismas.[9]

Es en este campo de sensaciones que la experiencia estética se hace política, pues en este encuentro se da una irrupción que descoloca al sujeto de la producción de formas de representación y de identificación y, más bien, le abren a la posibilidad de conformarse desde la fragilidad y vulnerabilidad de su propio existir y, desde ahí, re-configurar la cartografía de lo real.

El acontecimiento de la alteridad siempre se da en la paradoja, por lo que el campo de representaciones no dejará de operar —seguirá habiendo representaciones del otro, identificaciones, proyecciones—, pero si podemos abrir el sentido que emerge de la sensación, se podrá des-colocar las estructuras y figuraciones dominantes para, tal vez, dejar entrar a las fuerzas que piden paso.

—¿Quién eres tú? —dijo la Oruga.
No era una forma demasiado alentadora de empezar una conversación. Alicia contestó un poco intimidada:
—Apenas sé, señora, lo que soy en este momento… Sí sé quién era al levantarme esta mañana, pero creo que he cambiado varias veces desde entonces.
—¿Qué quieres decir con eso? —preguntó la Oruga con severidad—. ¡A ver si te aclaras contigo misma!
—Temo que no puedo aclarar nada conmigo misma, señora —dijo Alicia—, porque yo no soy yo misma, ya lo ve.
—No veo nada —protestó la Oruga.
—Temo que no podré explicarlo con más claridad —insistió Alicia con voz amable—, porque para empezar ni siquiera lo entiendo yo misma, y eso de cambiar tantas veces de estatura en un solo día resulta bastante desconcertante.
—No resulta nada —replicó la Oruga.
—Bueno, quizás usted no haya sentido hasta ahora nada parecido —dijo Alicia—, pero cuando se convierta en crisálida, cosa que ocurrirá cualquier día, y después en mariposa, me parece que todo le parecerá un poco raro, ¿no cree?
—Ni pizca —declaró la Oruga.
—Bueno, quizá los sentimientos de usted sean distintos a los míos, porque le aseguro que a mí me parecería muy raro.
—¡A ti! —dijo la Oruga con desprecio—. ¿Quién eres tú?[10]

III. Superficies del delirio

Lo que Rolnik está proponiendo es activar la capacidad sensorial, que podemos entender en la cercanía del pensamiento de Walter Benjamin como la búsqueda de un tipo de experiencia que permita, desde la inmersión en la superficie, la activación del cuerpo para un “despertar” de las condiciones dominantes de producción de mundo.

Benjamin, en un registro completamente diferente, también está apelando a la búsqueda de un tipo de experiencia que no pasa por la reflexión. Para él, la experiencia de los hombres modernos se conformaba en lo que determinó como “Erlebnis”: esa experiencia vivida que otorgaba a los acontecimientos un lugar espacio-temporal exacto en la conciencia, donde el pasado era aquello que había sido y que se podía recuperar a voluntad porque se encontraba registrado en el recuerdo, lo que permitía que el acontecimiento se constituyera como un hecho de tradición. Benjamin afirma que: “En efecto, la experiencia es un hecho de tradición, tanto en la vida privada como en la vida colectiva”, sin embargo, “la experiencia no consiste en acontecimientos fijados con exactitud en el recuerdo, sino más bien en datos acumulados, a menudo en forma inconsciente, que afluyen a la memoria”.[11]

Los acontecimientos, que para Benjamin son la experiencia como “Erfahrung”, son aquellos que no han sido vividos expresa y evidentemente, es decir aquellos que no han sido una experiencia vivida. La diferencia entre ambos tipos de experiencia parece radicar en la conciencia. En la experiencia vivida lo acaecido es vivido conscientemente mientras que en la experiencia como acontecimiento no necesariamente lo acontecido tiene que pasar por la conciencia, por la razón, por la reflexión.

Benjamin, apoyado en su lectura de Más allá del principio del placer, texto de Freud que apareció en 1921, en el que se establece una correlación entre la memoria (en su forma inconsciente) y la conciencia, explica que el atesoramiento de las improntas perdurables como fundamento de la memoria es algo que se halla reservado a “otros sistemas”, que son diferentes de la conciencia. Para Freud, nos dice Benjamin, la importancia de la conciencia no está en acoger datos mnemónicos sino en la función de servir de protección contra los estímulos. El hombre, en su cuerpo y en su mente, se ve constantemente asediado por estímulos que provienen del exterior, estímulos que la conciencia debe enfrentar, para poder “proteger” la psique del hombre. Benjamin afirma que la amenaza proveniente de esas energías es la amenaza de shock. Cuanto más normal y corriente resulta el registro de shocks por parte de la conciencia menos se deberá temer un efecto traumático por parte de éstos. Para Benjamin, el hecho de que la conciencia capte y detenga el shock es el que permite dar al hecho que causa dicho shock el carácter de experiencia vivida.

La función peculiar de defensa respecto a los shocks puede definirse en definitiva como la tarea de asignar al acontecimiento, a costa de la integridad de su contenido, un exacto puesto temporal en la conciencia. Tal sería el resultado último y mayor de la reflexión. Ésta convertiría al acontecimiento en una “experiencia vivida”.[12]

Benjamin, en su inmersión estética profunda en las formas de la modernidad,[13] buscará los resquicios donde la reflexión falla en su protección para que el cuerpo detenga el shock y se pueda desgarrar las fijaciones y representaciones. Se detiene el shock en el cuerpo para que la experiencia no sea un momento de la reflexión, en la que la mente protege al individuo de los estímulos, sino un desgarre que despierta, desde la sensación, una relación con los objetos que desmantela las estructuras de producción, tanto del objeto como del sujeto, abriendo, en palabras de Rolnik, la posibilidad de la alteridad.

De lo que está hablando Benjamin es del poder de revuelta que habita en la superficie, de cómo, desde ella, es posible desactivar las estructuras de sujeción políticas no desde un momento de conciencia, sino desde una activación psíquica que permite la entrada de otras condiciones de la experiencia. Pero ¿cómo pensar la relación entre política y condición psíquica que esboza Benjamin en la propuesta de Rolnik?

Si pensamos en los efectos que tienen los sistemas políticos en los individuos, es claro que hay una producción psíquica[14] que intenta someter la afección y sensibilidad a los campos de representación dominantes basados en la estructura de un sujeto universal —son estos campos los que permiten la producción de sistemas económicos, sociales y políticos basados, por un lado, en la distribución de lugares y funciones y, por el otro, en formas de explotación y de consumo— de la que emerge una configuración social estructurada en la mimesis y el ensayo.

Esta imposición y producción de la imitación y la repetición producen una estructura dominante y hegemónica basada en la represión de la alteridad. Así, las sociedades se componen de individuos neuróticos, histéricos y delirantes que intentan ajustar su sensación a campos de representación que no permiten habitar las propias experiencias que nos acontecen. Este delirio tiene tanto una naturaleza política como psíquica. En ambos casos, tiene una dimensión tanto paranoica como esquizofrénica. Por esta estructura dual, el delirio se manifiesta algunas veces por medio de la producción y la sobrecodificación de miedos y fantasías que se graban en las estructuras sociales.

La formación psíquica del delirio es una estructura enquistada que aparece como síntoma en la superficie. Sólo basta habitar las ciudades para descubrir que en la configuración de espacios y funciones se distribuyen identidades que permiten perpetuar los sistemas de colonización y explotación. Estas estructuras están en nosotros, en las subjetividades y subjetivaciones, y las repetimos en nuestras relaciones sociales, en nuestras relaciones amorosas, en nuestras elaboraciones de individualidad; copia y repetición de sentidos fijos que, a la vez que nos someten a estructuras de identificación inoperantes, nos fragilizan y vulneran.

Estas formaciones dominantes no sólo ocasionan un ordenamiento de cuerpos y funciones sino una violencia contra nosotros mismos que se traduce en una anestesia que paraliza cualquier poder disruptor de la alteridad. La superficie habla en nuestros cuerpos, pero nosotros preferimos esconderla y hacerla profunda, reprimiéndola consciente e inconscientemente.

El pensamiento se intimida y se retrae, pues se queda asociado al peligro de castigo —que puede incidir tanto sobre la imagen social, estigmatizándola, como sobre el propio cuerpo, con distintos grados de brutalidad que van desde la prisión y la tortura hasta el asesinato. Humillada y desautorizada, la dinámica creadora del deseo se paraliza por el dominio del miedo, muchas veces acompañado con culpa; pese a que ese estancamiento se hace en nombre de la preservación de la vida, puede llevar a una cuasi-muerte. El trauma de las experiencias de este tipo deja una marca venenosa de un disgusto de vivir y de la imposibilidad de pensar; una herida que puede ir contaminando todo, frenando gran parte de los movimientos de conexión y de los gestos de invención que éstos movilizan. Una de las estrategias utilizadas para protegerse de este veneno consiste en anestesiar en el circuito afectivo las marcas del trauma. Aislándoselas con un manto de olvido, se evita que su veneno contamine el resto, de modo tal que se logre seguir viviendo. Pero el síndrome del olvido tiende a abarcar mucho más que las marcas del trauma, ya que el circuito afectivo no es un mapa fijo, sino más bien una cartografía que se hace y rehace continuamente, de manera tal que un punto se puede llegar a vincular a cualquier otro en cualquier momento. Por lo tanto, es una gran parte de la vibratibilidad del cuerpo que termina quedando anestesiada. Uno de los efectos más nefastos de esta narcosis es que el habla se separa de los estados sensibles —su realidad corporal, el lugar de su relación viva con el mundo y que sostiene su densidad poética.[15]

La mimesis y el ensayo, como formas de configuración políticas, operan en la imposición de formas preestablecidas, de estructuras de repetición que permiten una configuración civilizatoria hegemónica. Sin embargo, debemos tener en cuenta que estas estructuras son siempre formas de iterablilidad,[16] es decir, siempre se da una diferencia en la repetición de la que nace la propia especificidad y las posibilidades de rebelión. La copia no sólo es una reproducción, es algo que también acontece como propio y de la que emergen gestos y fuerzas de creación. En el centro de la mimesis y el ensayo hay una fuerza de irrupción latente, que está ahí para rebelarse contra su propio referente. La cuestión es, entonces, cómo activar en esta estructura de la copia y la repetición la capacidad sensorial que permita hacer emerger la presencia cancelada de la alteridad.

El problema es cómo encontrar ese momento que despierta el deseo para hacer de la superficie no un delirio de la razón sino una lógica que pueda crear un lugar para el acontecimiento. La búsqueda está en cómo poder detener el shock de este delirio en el cuerpo sin que esta vulnerabilidad devenga caída en un vórtice de violencia y totalitarismo, sino que el shock sirva para activar en el cuerpo la capacidad de inmunizar, para generar un campo de fuerzas e intensidades que nos permita elaborar otro diagrama de sentidos que permita a su vez suturar y re-elaborar la propia superficie. La urgencia está en que el acontecimiento abra otras posibilidades de existencia, donde la configuración ya no esté dada por funciones e identidades, sino por lo que nuestro cuerpo puede.

IV. Lo que un cuerpo puede

El Gato, cuando vio a Alicia, se limitó a sonreír. Parecía tener buen carácter, pero también tenía unas uñas muy largas Y muchísimos dientes, de modo que sería mejor tratarlo con respeto.
—Minino de Cheshire —empezó Alicia tímidamente, pues no estaba del todo segura de si le gustaría este tratamiento: pero el Gato no hizo más que ensanchar su sonrisa, por lo que Alicia decidió que sí le gustaba.
—Minino de Cheshire, ¿podrías decirme, por favor, qué camino debo seguir para salir de aquí?
—Esto depende en gran parte del sitio al que quieras llegar —dijo el Gato.
—No me importa mucho el sitio… —dijo Alicia.
—Entonces tampoco importa mucho el camino que tomes —dijo el Gato.
—…siempre que llegue a alguna parte —añadió Alicia como explicación.
—¡Oh, siempre llegarás a alguna parte —aseguró el Gato—, si caminas lo suficiente![17]

Paradoja del sentido: afirmación de dos sentidos a la vez que nos abre al malestar —el lugar del acontecimiento es siempre el de un des-colocar— que nos produce la afección, y ésta no tiene dirección única, sino que recorre todo un espectro de afectos que van de la alergia al deseo. La alteridad nos afecta y las fuerzas que genera ya no sólo dependen de su posibilidad de aparición sino de lo que ocurre en ese encuentro.

Encuentro de dos fuerzas heterogéneas que nunca puede calcularse, no hay manera de saber qué es lo que provocará un encuentro y lo que hará la conjunción de intensidades. No se sabe lo que operará en la paradoja y hacia dónde tirarán los sentidos. El hecho de que un sentido no cancele a otro hace más complicada la relación, pues la superficie no implica un mero deslizarse en la pulsión de la intensidad, sino que esta irrupción supone que el acontecimiento sea un encuentro desde el que podamos acomodar, ajustar, cancelar, re-inventar y suturar nuestra cartografía de lo real.

La posibilidad de un encuentro no sólo está en no cancelar a lo otro en una serie de representaciones que nos permiten controlar lo incontrolable, sino también dependerá de saber acompañar los afectos y los efectos; estar a la escucha de lo que provoca esta revuelta para que ésta no sea la intoxicación que arrasa con cualquier posibilidad de acción sino que permita que el encuentro sea potencia y acto de una vibratilidad que nos habla no de lo que debemos sino de lo que podemos.

—¿Con quién estás hablando? —preguntó el Rey, acercándose a Alicia y mirando la cabeza del Gato con gran curiosidad.
—Es un amigo mío… un Gato de Cheshire —dijo Alicia—. Permita que se lo presente.
—No me gusta ni pizca su aspecto —aseguró el Rey—. Sin embargo, puede besar mi mano si así lo desea.
—Prefiero no hacerlo —confesó el Gato.
—No seas impertinente —dijo el Rey—. ¡Y no me mires de esta manera!
Y se refugió detrás de Alicia mientras hablaba.
—Un gato puede mirar cara a cara a un rey —sentenció Alicia—. Lo he leído en un libro, pero no recuerdo cuál.
—Bueno, pues hay que eliminarlo —dijo el Rey con decisión, y llamó a la Reina, que precisamente pasaba por allí—. ¡Querida! ¡Me gustaría que eliminaras a este gato!
Para la Reina sólo existía un modo de resolver los problemas, fueran grandes o pequeños.
—¡Que le corten la cabeza! —ordenó, sin molestarse siquiera en echarles una ojeada.
—Yo mismo iré a buscar al verdugo —dijo el Rey apresuradamente.[18]

La alteridad no es una figura privilegiada para la aceptación del otro por su condición de otredad, sino que es un campo que también nos pone en peligro. No hay política de las afecciones que no tenga que vérselas con el amplio espectro de fuerzas que emergen de los afectos, con sus tonos y matices, con sus pulsiones y cancelaciones, con sus  perversiones y subversiones, con sus durezas y suavidades, con sus fugas y totalitarismos. Así, la alteridad, más que sumirnos en algún estado de recepción sin límites, nos obliga a hacernos cargo de nuestras posibilidades para que la alteridad, incluso como enemigo, sea incorporada como proceso de contaminación de fuerzas donde al otro no se le devora sino que se le inscribe en el cuerpo.[19]

Nos deslizamos en la superficie en busca de la intensidad y no de la figuración, pero habrá que estar al cuidado de los encuentros, para hacer que la revuelta de la carne sea el momento ético por excelencia, donde ya no se afirma el deber de un individuo sino el poder de una existencia:

El punto de vista de una ética es: ¿de qué eres capaz, qué puedes? De allí, retorno a este especie de grito de Spinoza: ¡¿qué puede un cuerpo?!
Jamás se sabe de antemano lo que puede un cuerpo, jamás se sabe cómo se organizan y cómo están envueltos en alguien los modos de existencia. Spinoza explica muy bien que jamás se trata de un cuerpo cualquiera, es lo que tú puedes.[20]

Lo que uno puede, momento de locura absoluta que escapa a todas las determinaciones de la reflexión, a toda política de la mimesis y el ensayo. Porque uno nunca sabe qué puede un cuerpo, no se pueden determinar las reacciones y los afectos que un encuentro desencadenará. La ética no puede estar ni en él mismo, como totalidad de un sujeto que se hace desde la conciencia de sí, ni en el otro, como infinito, que me estructura en una relación de sometimiento a la alteridad. La ética, desde la revuelta de la carne, para lograr ser el lugar de un acontecimiento de sentido y no una pura repetición de la identidad, sólo puede ser lo que puede un cuerpo en un encuentro.

La indeterminación de nunca saber qué puede un cuerpo no deberá cancelar la emergencia de alteridad, pero tampoco se deberá someter a una imposición de una pura búsqueda de intensidades. Ni alergia por el miedo de que el encuentro intoxique y enferme —siempre es posible que las fuerzas que piden paso sean arrasadas por figuraciones que siguen imponiéndose y que, entre sensación y reflexión, se dé tal choque que nos lleve cerca de la caída, donde las figuraciones se solidifican aún más y las sensaciones se anestesian. Pero tampoco pura búsqueda por los acontecimientos para satisfacer la adicción a la intensidad que cancela cualquier alteridad y nos sitúa de nuevo en un tiempo como producción de un continuo de intensidades que fugan la conciencia.

El encuentro con la alteridad no sólo irrumpe en el tiempo sino que hace y toma tiempo, sus efectos demoran, se desvían y se propagan; algunas veces el cuerpo se hace inmune ante la contaminación, y otras tantas la incuba hasta que se despliega, irremediablemente, la infección. La intensidad ocurre en la superficie, pero el acontecimiento tiene un tiempo largo. Irrumpe con violencia, pero se tarda en tomar consistencia. Nuestro trabajo será sumergirnos en la superficie para detener el acontecimiento en nuestro cuerpo y, desde ahí, activar nuestra vibratilidad, para estar a la escucha y al cuidado de los afectos que se movilizan. Superficies que acariciamos para activar la posibilidad del deseo, deseo que fluye no como necesidad, proyección o ausencia, sino como atracción que nos lleva en dirección a ciertos universos y repulsión que nos aleja de otros.[21]

V. Superficies del deseo

El arte se vuelve un campo privilegiado para la activación de la potencia irruptiva de la lógica de la superficie; posibilidad de una especie de fuerza “vulvánica”, como llama Rolnik a la potencia creadora que emerge de la vibratilidad —que acontece como erupción volcánica, pero que surge del cuerpo—, para buscar en el encuentro con una obra o con una práctica una provocación, una convulsión que opera en la piel y en los nervios; para abrir un campo de experiencia que no se mueve en la reflexión ni en las figuraciones, sino que se desliza en las superficies del deseo.

Habrá que tener en claro que este espacio privilegiado no supone un afuera donde exista alguna especie de pureza, sino que este territorio surge de los propios mecanismos de la modernidad en los que el arte se constituyó como espacio de contemplación y reflexión de los sentimientos y sensaciones. Sin embargo, a pesar de las estructuras iluministas, el arte siempre ha encontrado puntos de fuga y de fractura donde la experiencia estética supone la posibilidad de salida a las constricciones de la sujeción dominante.

El arte, tal vez como nunca, tiene una importancia social, cultural y política como espacio de experimentación y creación de comunidades, ya que al mantener ciertas estructuras de “autonomía” permite momentos de excepción, que si bien están configurados en los propios regímenes de saber y poder, permiten libertades, cruces, experimentaciones y creaciones que han sido canceladas y reprimidas en otros campos del pensamiento. El arte todavía puede ser una práctica poética que trabaja como manifestación de intensidades, que permite relacionarnos con una obra o práctica como alteridad que nos vulnera y nos fragiliza, pero ante la cual no tenemos los mismos grados de alergia o de miedo que los que emergen ante un otro encarnado en un rostro, en una piel, en un nombre.

La obra es escurridiza y su cuerpo se propaga en el espacio dejando, al menos un instante, la posibilidad de que su intensidad se deslice en nuestra piel. Además de su figuración significante —campo de radical importancia, pues es desde ahí que se constituyen las poéticas de significación que permiten operar en el campo de representaciones que se juegan en el régimen del arte—, la obra artística puede ser un dispositivo para activar un territorio de paradojas que operan en lo visible y lo invisible, que actúan sobre la piel y movilizan, desde las sensaciones, los sentidos fijos para abrir nuevas relaciones con el mundo.

La obra entonces no siempre es, aun cuando trabaje en la representación como forma de identificación del régimen simbólico del arte, una pura figuración. Aun cuando identifiquemos formas, figuras, expresiones y contextos, la obra de arte puede ser —sin que esto suponga una condición ontológica, sino más bien un estado de excepción— una irrupción que opera como manifestación que, desde su materialidad, provoca una ruptura en el tiempo y el espacio. La obra, como cuerpo de intensidades que irrumpe en nuestra cartografía de sentidos, permite situarnos en la paradoja para afirmar que una cosa sigue siendo lo que era, pero a la vez es también otra cosa, que revienta y reinventa la primera. Paradoja del sentido que opera en nuestros cuerpos y que nos desplaza hacia algo nuevo, lo acaricia, lo bordea. Y desde aquí, desde esta paradoja de la superficie, tartamudeamos. Nos fragilizamos. Nos vulneramos.

El arte puede, cuando la obra logra además de operar en las representaciones ser un cuerpo de intensidades, ser la superficie del deseo en la que nos deslizamos para encontrarnos con la alteridad y tener la capacidad de desinvertir las creencias a priori, para afinar la escucha de los efectos que cada encuentro moviliza.

Habrá que buscar las superficies que despiertan el deseo para conseguir establecer el lugar del acontecimiento y desde ahí tener la paciencia para esperar a que sucedan los afectos del encuentro. Habrá que estar a la escucha de las convulsas de la carne y de la piel y, desde ahí, situarnos en la paradoja.

Paradoja del sentido que permite, a la vez que trazar una nueva cartografía de la existencia desde la intensidad y el deseo, reacomodar y re-configurar figuraciones y representaciones. Momento de la doble afirmación que nos permite ya no sólo estar en la subjetividad como resistencia, sino lograr generar momentos de des-identificación, donde nuevas figuraciones de sentido se abren paso en la misma cartografía de lo real. Suturación y recomposición del campo de representaciones que permite que, también, las intensidades suban a la superficie y las figuraciones ya no sean la repetición de un delirio sino la producción social y colectiva de lo que un cuerpo puede.


[1] Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas. Fragmento tomado de: http://www.bibliotecasvirtuales.com/biblioteca/OtrosAutoresDeLaLiteraturaUniversal/LewisCarroll/Aliciaenelpaisdelasmaravillas.asp.
[2] Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1994, p. 27.
[3] Carroll, loc. cit.
[4] Deleuze, op. cit., p. 33.
[5] Carroll, loc. cit.
[6] La estructura de la subjetivación moderna, que ha demarcado un modo civilizatorio de construcción del sujeto, la podemos entender desde el cogito cartesiano. Cogito ergo sum no sólo es un modo de afirmación existencial desde el pensamiento sino la forma de subjetivación por excelencia, donde el sujeto se hace a sí mismo desde sus elaboraciones racionales que le permiten establecer las coordenadas para generar las representaciones de la realidad desde una conciencia de sí.
[7] Félix Guattari y Suely Rolnik, Micropolítica, cartografías del deseo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2006, p. 42.
[8] Suely Rolnik, “Antropofagia zombie” en Brumaria, Madrid, núm. 7: “Arte, máquinas, trabajo inmaterial”, diciembre de 2006, p. 187.
[9] Suely Rolnik, “Geopolítica del chuleo”, en Brumaria, Madrid, núm. 7: “Arte, máquinas, trabajo inmaterial”, diciembre de 2006, p. 171.
[10] Carroll, loc. cit.
[11] Walter Benjamin. “Sobre algunos temas de Baudelaire” en Ensayos escogidos, México, Ediciones Coyoacán, 2001, p. 10.
[12] Ibid., p. 13.
[13] En esta lectura sugerimos que las figuras que trabaja Benjamin —el flâneur, las drogas, las narraciones, los objetos kitsch, el surrealismo, el cine— no intentan inscribir un afuera de las condiciones de la modernidad, sino un completo adentramiento en el que, por la propia fragilidad del sujeto y las condiciones de contemplación impuestas por el capitalismo, se da una ruptura en el sistema psíquico que genera un distanciamiento en el que irrumpen fuerzas revolucionarias por las que de nuevo se abren los momentos ocluidos de la historia. En Benjamin no hay afuera ni momento de salvación que surja de estado puros que da el afuera. Lo que hay es un sucumbir profundo, un momento de duelo del que nace la creación, espacio donde, como el poeta maldito, antes de sucumbir, se grita de espanto.
[14] “Como todo régimen totalitario, sus efectos más nefastos tal vez no hayan sido aquellos palpables y visibles de la prisión, la tortura, la represión y la censura, sino otros, más sutiles e invisibles: la parálisis de la fuerza de creación y la consiguiente frustración de la inteligencia colectiva, por quedar asociadas a la amenaza aterrorizadora de un castigo que puede llevar a la muerte. […] Tales manifestaciones psicóticas, en parte provenientes del terror de la dictadura, ocurrieron igualmente en el ámbito de las experiencias-límite, características de la así llamada contracultura, que consistían en toda especie de experimentación sensorial, incluyendo generalmente el uso de alucinógenos, en una postura de resistencia a la política de subjetivación burguesa. La presencia difusa del terror y la paranoia que éste engendra habrá sin duda contribuido a los destinos patológicos de estas experiencias de apertura de lo sensible a su capacidad vibrátil.” Rolnik, “Geopolítica del chuleo”, art. cit., n. 8.
[15] Suely Rolnik, “Deleuze esquizoanalista”, Campo Grupal, Buenos Aires, núm. 23, abril de 2001, pp. 5 y 6. Este texto puede hallarse en http://campogrupal.com/deleuze.html, pero la versión que ocupamos es la que nos facilitó su autora.
[16] La iterabilidad es el concepto implementado por Derrida para poder hablar de la paradójica cualidad de la escritura, donde al interior de su propia estructura de repetición hay una ruptura con la noción de origen ya que esta condición impide simultáneamente su reconocimiento como idéntica a si misma, reconciliada con alguna fuente de sentido originario capaz de reducirla a un sentido único. Puesto que la iterabilidad implica siempre la repetición en la alteridad, la singularidad pura sufre una borradura por su diseminación. Derrida afirma: “Dada esta estructura de iteración, la intención que anima a la enunciación nunca estará presente por completo en sí misma y en su contenido. La iteración que la estructura a priori introduce una dehiscencia y una ruptura esencial.” Jacques Derrida. “Signature, événement, contexte”, Limited Inc., Galilée, París, 1990, p. 22. Más allá de que la noción de iterabilidad permite desmantelar estructuras metafísicas al interior del lenguaje, lo cual permite des-montar la figura del sujeto de la enunciación, este concepto nos permite entender el desvió que ocurre al interior de la repetición.
[17] Carroll, loc. cit.
[18] Ibid.
[19] Para comprender esta relación con el otro vale la pena tener en mente los procesos antropofágicos: “La noción de ‘antropofagia’ planteada por los modernistas remite originariamente a una práctica de los indios tupinambáes. Se trata de un complejo ritual de muerte y devoración de los enemigos = a radicalmente otros, los prisioneros de guerra. Lo que en general no sabemos, a menos que estemos mínimamente familiarizados con los estudios antropológicos, es que ese ritual podía durar meses e incluso años, del cual el canibalismo era tan sólo una etapa. Curiosamente, esa es la única (o cuasi única) registrada en el imaginario occidental —probablemente por el horror que debe haberle causado al invasor europeo. Y aún mas curioso todavía es el canibalismo que el Movimiento Antropofágico privilegió en la construcción de su argumento. He aquí cómo la describen los antropólogos Manuela Carneiro da Cunha y Eduardo Viveiros de Castro: ‘luego de matar al enemigo, el ejecutor se cambiaba el nombre y era marcado con escarificaciones en su cuerpo, durante un prolongado y estricto retiro’. Y así, con el correr del tiempo, los nombres se iban acumulando, con cada incorporación de un nuevo enemigo, acompañados de los respectivos dibujos tallados en la carne: y cuantos más nombres se grababan en su cuerpo, más prestigio ganaba su portador. La existencia del otro —no uno, sino muchos y diversos— se inscribía así de manera indeleble en la memoria del cuerpo, produciendo devenires de la subjetividad imprevisibles.” Suely Rolnik, “El otro se talla en la carne”, fragmento de clase que impartió en el curso “El retorno del reprimido colonial” en el Programa de Estudios Independientes del Museu d’Art Contemporani de Barcelona (Macba) del 17 al 27 de noviembre de 2009.
[20] Gilles Deleuze, En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, p. 73.
[21] Cfr. Rolnik, “Deleuze esquizoanalista”, loc. cit.
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